民俗田野作业 让当地人说话

   刊发时间:2018-12-17   万建中

摘要:

田野作业是民俗学研究的重要过程和途径。从田野中源源不断涌现出民俗书写的成果,这方面的成果成为民俗学研究占主导地位的业绩。然而,学界罕见针对目前的田野作业方式和民俗书写成果展开反思。单边主义的言说和话语遍布田野,民俗学者的身份和所谓的学术规范导致单边主义的理所当然。承认当地人学术言说的权力和可能性既有理论依据也有说服力的田野实践。在田野作业过程中,改变以往独白式的书写范式,让当地人说话,给予当地人充足的主体性的学术空间,才能书写出交流的、对话的、民主的、平等的以及共享的民俗志。

关键词:田野作业;民俗田野;民俗志;民俗书写;单边主义

民俗通常被理解为民间生活现象和方式,其实,它也是一种身份构成,即生活在民俗生活世界的社会成员或群体。因而民俗研究不仅仅是文化领域的范畴,还必然要进入政治的视域。“让当地人说话”指在田野作业中还给当地人应有的正当的说话权力。这一论点直接来源于斯皮瓦克的《底层能说话吗?》(Can the Subaltern Speak?)一文。通过讨论印度寡妇自焚等习俗,作者认为应该给予底层民众说话权力和说话资格的认定。需要强调的是,这里的“说话”既是口头的,也是书面的。当然,在田野作业中,“让当地人说话”也可以有效矫正长期以来中国民俗书写只有一种声音的严重偏向。而这,正是本文所要讨论的问题。

 

一、田野作业中的单边主义倾向

 

“人类学写作一直以来都在压制田野工作中的对话因素,它将对文本的控制权交给了人类学者。”中国民俗学在引入西方田野作业理念和操作规程的同时,也全盘接受了“单一声音”的书写模式。自20世纪下半叶以来,西方人类学者对这一学术现象在不断反思,倡导对话的、交流的民族志写作的呼声格外高涨,而且相关的田野实践也层出不穷。1982年,凯文·德怀尔(Kevin Dwyer)撰写的《摩洛哥对话》“是第一个作为‘对话式的’文本被引证的例子”。中国学界对此充耳不闻,依旧掌控田野言说和书写的霸权,“经验和解释性范式”大行其道。面对这种状态,在《写文化——民族志的诗学与政治学》一书的译本出版十多年后,竟然没有人站出来大声疾呼:我们需要话语交流的民俗志。故此,有必要反思民俗志的书写状况和过程。

 

民俗表现为三种形态:生活本原的、记录的和阐释的。在学术层面如何处理这三者的关系,是民俗书写的一个重要问题。民俗学着重关注的是民俗之“民”、民俗事象、民俗事件、民俗物、民俗观念等,属于民俗生活的本原现象。历史学和作家文学研究一般不是直面生活,而是文献和作品。书面表述本身就能引发思考,因为任何语句都是有思想的,而生活不是。生产生活满足的是实际需求,而思想恰恰是超越实际需求的。生活是最难研究的,原因在于如下三个方面:首先,把所见所闻所感表达出来,实属不易;其次,要从表达出来的民俗中提炼出问题,或者带着问题进入田野,同样有难度;再次,运用什么理论方法解决问题,更需要费尽心机。

 

然而,这种困境在我国民俗学田野作业中并没有出现普遍的遭遇,田野民俗志源源不断地被炮制了出来,民俗学界的学位论文也大都产自田野。调查者们的田野之路之所以走得很“顺畅”,是由于田野作业的全过程大多是一个套路,即设定方案、进入田野、获取资料、运用资料、撰写论文。目标明确、手段直接、成效显著,在田野中历经数月,一篇学位论文便可成型。成型本来就是预定的,就像所需资料也是预定的一样;调查只是为所引用的资料提供合法性的出处。当学术话语处于自娱自乐的状况时,其言说的权力是隐蔽的,而一旦与田野遭遇,这种独白式的权力便暴露无遗。调查者们试图理解田野、解释田野,又极其不尊重田野,理所当然地剥夺当地人学术言说的权力。他们把自己所见所闻所感当作学术言说的资本,武断地以为为时短暂的田野经历足以掌握田野。殊不知这种田野作业所掌握的只不过是学术所需,很可能是对田野的断章取义,而不是民间社会生活本身。那些号称田野民族志或民俗志的产品,或许大多与田野实践本身风马牛不相及。

 

有不少田野民俗志委实是单边主义的独白,就像萨林斯批评奥贝赛克拉的做法:“他将西方人视为思想最高形式的那种‘理性’全给予了‘土著’,同时给予欧洲人(包括外来的人类学家)那种他们曾总是轻视的对神话的无意识重复——即,像‘土著’一样。”面对这种“强加”,当地人无从知晓,几乎所有的民俗书写都无需给当地人过目。即便有些地方文化精英发现了其中的纰漏,也只能听之任之,因为他们被剥夺了为自己说句话的权力。这种普遍的田野学术现象恰如萨义德所表述的西方对东方的代言。他说:“东方学的一切都置于东方之外:东方学的意义更多地依赖于西方而不是东方,这一意义直接来源于西方的许多表述技巧,正是这些技巧使东方可见、可感,使东方在关于东方的话语中‘存在’。”东方与西方的关系状况完全可以置换为民俗之“民”与民俗学者。显而易见,在民俗学界,田野意义更多地依赖民俗学者而不是民俗之“民”,这方面的意义直接来源于学者的学术范式和学术话语。在民俗学者书写霸权之下,民俗之“民”完全丧失了自主性。

 

问题是在萨义德看来,面对西方中心主义,东方表现出异乎寻常的焦虑,而民俗之“民”则对民俗学者关于自己的书写无动于衷,漠不关心。他们从不主动要求与民俗学者展开平等的学术对话,也罕见针对民俗学者的田野书写发表自己的观点和行使批评的权力。因为这些田野书写似乎与他们没有任何瓜葛,也几乎影响不到他们的日常生活。此等学术与田野严重脱节的现象更加助长了民俗学者在田野中的无所顾忌:不仅可以替当地人说话,而且在很大程度上不用担心田野的书写是否正确。这直接导致民俗学者应有的民间主义的立场完全丧失殆尽,同时,田野作业中的霸权意识在不知不觉中膨胀起来。

 

当然,替当地人说出来的话不一定就不正确,但难以达到具体的深入层次。民俗是一种表意系统,单边主义的田野作业和言说触及的意义往往是通识性的、给定的。民俗与其说是一种器物、一种现象、一种展示,毋宁说是一个过程、一系列行为和事件,民俗学所要关注的是民俗之“民”和社会之间意义的生产和交换,即意义的给予和索取。譬如,端茶给客人,双手奉上表示礼貌;如果用一只手,客人会觉得自己受到轻视而恼怒,可能酿成民俗事件。在这里,民俗既表现为手势,更存在于手势所蕴含的意义,即手势本身作为一种民俗举动是由其释放出来的意义决定的。对敬茶意义的理解至此还不够,这只是表层的、“本质化了”的意义。更重要的是,为什么要用双手?因为对方是客人,主、客的关系使得敬茶习俗得以实施。田野作业的宗旨,并不在于索取那个“单一的”、被承诺的意义;相反,所要关注的是民俗事件或实践所释放出来的意义。深刻的、具体的意义是在关系中生成的,关系是通向真正理解民俗敞开的大门。然而,要迈进这一大门委实不易,大多调查者距离大门都还很遥远。因为他们一直停留在探究双手端茶的含义这一层次。田野作业的任务主要不在于揭示双手奉上表示礼貌的寓意,而是这一民俗行为之于主、客双方的生活意义。而目前的田野作业断定是不能完成这一学术任务的。

 

调查者所到之处,可能别的民俗学者没有涉足过,其所见所闻所感可能是唯一的,没有可参照的记录文本。而历史学和文学理论都是对文本的观照,文本和文本之间自然构成了互文性的关系。作为以个案为主的民俗研究,在研究对象的维度中难以寻求到对话的可能性,因为个案往往是唯一的、独特的。另外,访谈对象只是材料的提供者,也未能与之形成对话,整个思考和研究都是研究者独自的。那么,民俗学研究倘若能构建研究者与调查对象的对话机制,即两者之间不是调查与被调查的关系,而是共同参与学术活动和学术书写,也就可以消除长期以来研究者独白主义的弊端,丰富民俗志书写的话语范式。积极引导当地人投入民俗志书写可能是改变目前民俗学研究不甚深入的有效途径。那么,如何给当地人腾出对话的空间,就成为问题的关键。书写出多声部的民俗志,避免叙事话语的单向度,应该成为田野作业追求的目标。

 

时下特别强调民俗考察和研究要密切关注“民”,关注当地人的情感、诉求、生存状况、生活愿望等,感受当地人的感受,理解当地人的理解,塑造当地人的民俗形象。这些只是纠正了以往田野作业只是注重“俗”,而忽视了“民”的偏向。但没有解决单边主义言说的问题。“民”依旧一直作为“他者”和书写的对象。民俗亦即“民”的俗,“民”才是俗的真正的拥有者,故而有无可置疑的对俗的言说权力。“让当地人说话”的田野追求,较之所谓的“主位”和“客位”、“参与观察”、“经验接近”及“5个在场”都更为理想和更富有革命性意义。民俗学界一再强调对“人”的关注,譬如,不能只是民俗仪式程序的描述,还要重视仪式的组织者和参与者。这种立足于民俗之“民”的学术转向,偏重于田野“作业什么”,没有触及更为重要的问题,即“如何作业”。“让当地人说话”就是在“如何作业”的层面突显“人”——当地人的学术主体地位。在这意义上理解民俗之“民”,才是“民”的主体地位的真正确立。“让当地人说话”,归还当地人应有的书写地位和发言权,把被剥夺了的言说权力还给当地人,或许能够导致民俗学田野作业的一场变革。

 

二、还给当地人的田野主体地位

 

当地人没有受过民俗学的系统教育,既没有理论也没有学术书写的动机和欲望,甚至不知道民俗学为何。他们的书写才是自由的、开放的、毫无拘束的。毋庸讳言,学科范式的民俗志书写总是经历诸多局限:格式的、理论方法的、观念的、话语的,等等。而这些在当地人身上均抖落得一干二净。目前,民俗学的理论几乎都来自西方,西方理论霸权在中国民俗学领域得到彻底的彰显,建立中国民俗学派成为难以实现的幻想。依照现在的发展趋势,改变这般状况,延续现在的田野作业套路和学术范式似乎已不现实,发掘民俗之“民”的无穷潜能应该是唯一有效之途。

 

随着底层社会知识水平的普遍提高,文化自觉和文化自信意识的增强,非物质文化遗产保护工作的蓬勃开展,一些地方文化精英早已开始用各种方式记录和呈现当地的民俗文化,并推出了诸多民俗志类的文本。但这些成果一直没有得到学界的重视和认可,因为这些草根著述缺乏理论方法和问题意识,难以登上学术殿堂。钟敬文曾称民俗学为“土著之学”,并且热情地赞美地方文化精英的民俗书写,认为这是民俗书写的最高层次,并以其敏锐的学术智慧和民俗学经验做了示范性实践。2001年6月7日,钟敬文热切邀请曾任山东省枣庄市山亭区凫城乡红山峪村小学教师的田传江到北京师范大学中国民间文化研究所给博士生授课。

 

极度遗憾的是,钟敬文这一“让当地人说话”的学术创举竟然未能得到继承和响应,高校课堂再也罕见地方文化精英的身影,甚至一些研讨某一地方民俗文化的学术会,当地民俗的拥有者也没有资格参加。钟敬文对“他者”的尊重原本可以引导学界同仁搭建起与田野的对话、交流的平台,但学界置若罔闻,还是执著地保持自言自语、我行我素。

 

田传江所写的《红山峪村民俗志》,钟敬文从头到尾看了一遍,看后就放不下。在田传江正式授课之前,钟敬文发表了很长的开场白,其中有这样一段话:“这种土著之学的著作,不但能够把表面可以看得见的东西写出来,而且可以把平常不易看见的东西也写出来。民俗中有许多内心深处的心灵的内容(如巫术等),属于人类生活的比较深层的部分,所以外国学者把民俗学看作是研究生活方式的学问,这当然是不错的。其实,民俗学应该是研究生活方式及其心理的学问,这当然也不十分准确,但是生活方式还只是眼睛看得见的,而心理的东西则是要在参与生活之后才能体味到的,这种东西不是土生土长的学者就不容易捕到。”的确,这些草根著述具有学者书写的民俗志不可比拟的特长:首先,地方文化精英有着深厚的乡土情结,他们是满怀对祖辈文化遗留的浓郁情感来表达当地民俗文化的;其次,这是由身处日常生活世界的民俗人书写出来的民俗志,由地道的内部知识和本土经验构成;再次,这是没有深陷学术规范窠臼中的民俗志,洋溢着自由、激情和奔放的书写精神。

 

笔者书架上摆放着5卷的《凤阳花鼓全书》。主要作者之一夏玉润不是高校和研究机构的学者和专业研究人员,而是地方文化精英,是凤阳花鼓文化传统的积极传承者。夏玉润是凤阳人,对凤阳花鼓最为熟悉,而且反复经历和参与过这一表演活动。他在《史论卷》后记中说:他“第一次接触凤阳花鼓,是在1959年由凤阳县文化馆编印的《凤阳文艺》中所看到的‘羽、商调交替’二段体《凤阳歌》,以及刚刚成立的凤阳县文工团演出的双条鼓。”1964年。他便“尝试用凤阳花鼓音乐素材进行音乐创作”。不仅如此,从1973年开始,他“对凤阳县民间音乐进行了全面采集,历经数年,录制了一批民间艺人演唱的曲目”。在中国,有诸多研究民间曲艺的专家,但他们都不能以凤阳花鼓作为研究对象,因为他们都不是书写凤阳花鼓传统的持有者,不具有张阔凤阳花鼓的内部视界。仅有学术能力而不能进入凤阳花鼓的知识领域,就难以展开对凤阳花鼓的深入研究。道理很简单,不能欣赏凤阳花鼓,如何理解凤阳花鼓,不能理解又如何进行研究?面对复杂的、具体的民俗生活世界,学者们往往束手无策,甚至班门弄斧。唯有地方文化精英才能把当地的民俗行为和过程说清楚、说透、说到位。他们才是真正的学者、教授。

 

针对这种草根民俗文本,需要展开专门研究。将这些散落在全国各地的民俗书写纳入学术视野,使之成为民俗志成果的有机组成部分,并与地方文化精英展开学术对话,激发他们投身民俗志书写的主观能动性。经过几十年的积累,草根民俗志已是一个庞大的数量,但其中绝大部分只在当地产生影响,未能得到应有的学术评估和回应。倘若从“主位”的立场给予草根民俗志学术价值的充分认定,讨论这类著述书写的独特范式和地域风格,开辟一条专业与“业余”的对话路径,就可以反观“学院民俗志”的缺陷和弱点,在一定程度上弥补学者民俗志之不足。对地域性草根民俗志的专项研究,可以成为民俗学学术发展的新的增长点,极大地丰富现代民俗学的成果库。同时,必然促使一大批地方文化精英脱颖而出,使之突破地域局限,走向学术前台,成为民俗学学术队伍中不可忽视的生力军,充实中国民俗书写和研究的整体力量。当然,也为他们之间的学术交流搭建平台,在多元民俗文化的语境中相互碰撞,激发起更为炽热的民俗志书写欲望和形成更为合理的书写态度。当然,地方文化精英毕竟不能独立成为民俗志的书写队伍,因为他们的书写成果缺乏问题意识和没有达到基本的规范要求,大多不能称其为民俗志著作。学者与地方文化精英的结合,是提升中国民俗志书写水平的有效途径。如此,需要改变田野作业的一贯范式,以往学者们进入田野,只是通过与地方文化精英交流、访谈,获取所需的民俗讯息和资料,田野被完全“他者”化。改变的方式就是主动吸纳当地人参与田野作业,让当地文化精英知晓学者的学术动机和论文选题、所运用的方法、学术目标等,使他们从田野作业的被动者转身为主动者。

 

由于长期受精英主义学术的支配,诸如旨在满足田野作业者们攫取资料的访谈,使当地人处在一种无意识的学术失语状态。他们从不主动进入学术领地并运用属于自己的语言来塑造自身的独特的学术意识,即便有些地方文化精英为了自己的兴趣展开了当地的民俗书写,也极少敢于标榜这也是学术行为。既然田野作业以当地人为考察对象,田野作业工作者就有责任强化当地人的学术意识,鼓励他们使用自己的语言和表达方式来建构自己的学术身份,这才是更深刻的田野作业的学术伦理。这种全新的田野作业范式要求调查者前期的准备工作要更加充分,既要明确自己要做什么和怎么做,又要了解当地文化精英参与学术研究的各种可能性,从而制订相应的沟通、交流策略。可先建立一种平等对话和合作机制,给予地方文化精英足够的表达和书写权力,并在自己的论文中明确肯定他们的地位和不可替代的作用。如果一篇田野报告或论文的署名,不得不加上地方文化精英作为合作者的名字,说明对田野作业范式的改革已获得了巨大成功,双方的交流达到了相当密切的程度。这种田野作业的成果所发出的不再是学者单边的声音,而是学者与地方精英合作的协奏曲。

 

三、建立平等对话机制的可行性

 

对民俗的学术经营一般持两种态度,即本质主义和描述性。前者认为,民俗学不能只是停留在描述的层面,需要揭示现象背后的意义和深层结构。因为,任何民俗现象都有其自身内在的核心要素和规定性,是其能够延续下来并不断得以实施的依据。这就是本质,即民俗事象的根本特征。本质深藏于民俗现象的内部,不能被直接感知和捕捉,因此,相对于民俗现象本身的生动与丰富,它是稳定而深刻的。民俗学研究旨在透过民俗现象探求民俗本质。这是认识论在民俗研究中的反映。

 

不过,现象与本质也是统一的,民俗本质需要通过民俗现象表现出来,民俗本质不能脱离民俗现象而存在,即没有不表现为民俗现象的纯粹的民俗本质。相应地,任何民俗现象又体现了民俗本质的某一方面,不表现民俗本质的纯粹的民俗现象也是不存在的。两者相互依存,属于民俗不可分割的两个方面。两者的这种关系为民俗研究的描述性提供了依据。既然民俗本质由民俗现象来呈现,就意味着任何民俗现象都是本质的现象,民俗现象和民俗本质之间已然不只是对立和反映与被反映的关系,而是两者的一致性和统一性,即民俗现象就是民俗本质。

 

民俗现象只需要通过描述出来。维特根斯坦后期的语言哲学就强烈主张描述主义,提出了“不想,只看”(no thinking,only looking)书写原则。“哲学只把一切都摆在我们面前,既不作说明也不作推论。——因为一切都一览无遗,没有什么需要说明。因为,隐藏的东西,乃是我们不感兴趣的。”事实上,能够对一个概念加以解释或定义并不一定就理解了这一概念,一个从未玩过游戏的人可以给游戏下定义,但并不能领悟游戏的真谛。相反,那些不懂如何给游戏下定义的人,却能够享受游戏,是游戏的真正拥有者。民俗学者的任务不是思考游戏和定义游戏,而是参与和描述游戏。“我们应当怎样向别人说明是游戏呢?我相信,我们应当向他描述一些游戏并且可以补充说:‘这些和与此类似的事情就叫作游戏’。”描述(description)可以成为民俗书写的革命性策略和路径的方法论依据。20世纪60年代兴起的后现代主义把描述主义推向了顶峰,这种描述主义理论为当地人参与民俗书写以及我们当下理解民俗生活世界提供了理论支撑。

 

“在传统民族志中,通过给一个声音以压倒性的权威功能,而把其他人当作可以引用或转写其言语的信息来源,‘被访人’,复调性受到限制和整编。”通常的情况是,被访人更多担当资料提供者的角色。这些掠取的资料如何在书面语言的维度中加以使用,完全取决于书写者的话语霸权。书面语言的霸权不仅体现在“说什么”方面,更关键的在于“怎么说”。尽管以往也倡导回归民俗的现场,以当地人的语言表达当地的民俗生活,但呈现出来的总给人隔靴搔痒之感。对民俗的理解,不能止于看和听,即便经历了民俗过程,也不可能像当地人那样拥有民俗。因为任何一种民俗事象都不是孤立的,除了相互之间密切关联之外,还融入当地历史文化之中,所掩藏的结构关系并不能完全诉诸于表面。故而调查者调查之“深入”,大多是溢美之词。“让当地人说话”,在很大程度上可以做到民俗学学科理论方法与当地民俗内部知识的深度融合。由于当地文化精英参与了调研报告或论文的构拟和表达,学术话语既能进入细节和微观,又彰显地方色彩;同时,极大限度地避免可能出现的一些理所当然的理解和误读,阐述将更加准确、到位。

 

以往的民俗书写几乎都是“概述”,而非描述,不论是仪式过程,还是民俗场景莫不如是。“概述”的目的是为了满足某种分析范式。“让当地人说话”亦即使学术话语回归民俗生活世界。借用庶民学派创始人拉纳吉特·古哈(Ranajit Guha)的表述,就是要欣然接纳当地人的“民俗的细语”(the smallvoice of folklore),让当地人原本微弱的、杂乱的,距离所谓学术甚远的生活之言说击碎调查者事先编制好的论文框架;让另一种不符合论述逻辑的琐细叙事、溢出了学术视野的话语在民俗书写中得以繁衍。“概述”导致活生生的民俗变得僵硬、呆板起来,而当地人面对同一民俗事象的差异性表达,着眼于细节的完全从自我出发的叙事,才是最贴近民俗生活实践的。

 

调查和书写主体的多元,必然导致学术成果呈现方式和阐述话语风格的转变。詹姆斯·克利福德隆重推出詹姆斯·沃克所著的《拉科塔信仰与仪式》,认为这部书“是注释、访谈、正文和沃克与众多奥格拉拉合作者所写所说的文章片段的一个拼贴。这一卷列举了超过30个的‘权威’,尽可能标出了每一份文稿的陈述者、作者或抄录者的名字。这些人不是民族志的‘被访人’。《拉科塔信仰与仪式》是一部合作的文献作品,它在编辑中让传统的多种解释具有同等的修辞分量。沃克自己的描述和注释也只是片段中的一些片段”。沃克主动放弃了书写的主体地位,这是同以往完全不同的民族志生产过程,开放式生产必然带来多层次和多角度的文本呈现。

 

倘若这样一种立足于“人”的、强调“对话”“合作”的田野作业范式得以付诸实施,所产生的学术效应就不只是一篇论文或著述,而且开辟了当地人参与学术过程的广阔的田野路径。地方文化精英经历了整个田野作业和书写的各个环节,接受了相对规范的完整的田野训练,具备了一定的田野作业能力,由地方文化精英转而成为民俗学研究的地方力量。在一定程度上,这一成绩较之学术成果更加重要,更具有可持续发展的学术意义。

 

结    语

 

民俗学者一向标榜在田野作业中要“理解他人的理解”,尊重当地人对自己民俗的解释。正如美国人类学家萨林斯所言:“如果不尊重那些不是而且永远也不会是我们自身之物的各种观念、行为以及本体论,没有人能够写出好的历史,甚至当代史。”就田野作业而言,尊重的根本保障及可能产生的理想效应就是“让当地人说话”,以任何形式和理由为当地人代言都是不可取的。给当地人腾出充足的学术空间吧。