摘要：

 

《毛衣女》传说是民间口头传统的典型代表,其最早的记载距今已1600余年。在此期间在新余的流传状况不得而知,但其话语的转换却是可以考察的现实。凡是与之有关的或能够引发类比联想的实物、景观、生产生活方式一并纳入期间话语言说当中,建构为一幅完整的话语谱系。毛衣女叙事话语转换的趋向和法则就是不断地向新余当地的生活世界靠拢,并且朝着内部和外部两个向度展开。这是一个"在地化"的过程,几乎所有的地方口头传统要活的新的生命活力,"在地化"是必然的途径。

 

关键词：毛衣女传说；地方口头传统；话语转换；“在地化”

       

在干宝的《搜神记》里, 有许多传说点明了人物的籍贯或故事的发生地, 这种处理似乎只是为了满足传说文类的基本要素, 而《毛衣女》传说中所提供的“豫章新喻县男子” (豫章新喻县即现在的江西省新余市) 则具有特殊的意义。    因为毛衣女不是一般的传说类型。    美国著名故事学家斯蒂·汤普森在《世界民间故事分类学》一书中阐述了这一类型传说的分布情况:作为一类口头传统, 它是全球性的, 均匀而又深入地遍布欧亚两洲, 几乎在非洲每一地区都能找到许多文本;在大洋洲每一角落以及北美印第安族各文化区都实际存在。    我国的近邻韩国、日本、朝鲜、越南、蒙古、老挝、泰国、缅甸以及印度等都有关于此传说的文献记录。    可以说, 在所有民间传说类型当中, 毛衣女传说在全球流传最为广泛, 异文最为多样, 所涉及的人口和民族也是最多的, 是一个真正意义上的全球性的传说类型, 是全世界人民最喜爱的故事之一。    另外, 与牛郎织女又有密切的关联性。    凡是研究民间传说的学者几乎都曾涉及这一类型, 也都在追问为何这一传说最早落户在“豫章新喻县”?其现在的境遇如何?    

    

民间传说无外乎两种动机, 一是解释当地某一物候景观的来源, 可谓之起源传说;一是讲述某个人的传奇经历, 可谓之逸闻趣事。若前者, 在传说形成的初始阶段就有当地某一景观或“纪念物”的伴随。《毛衣女》讲述的是新喻县男子的猎艳奇遇, 显然属于后者, 天生就与“在地化” (Localization)无缘。然而, 地方口头传统只有完成了“在地化”, 才能拥有旺盛的生命活力。毛衣女通过内部和外部话语的转换获得了地地道道的“在地化”身份。

 

 

一、话语转换的内在逻辑与条件

 

毛衣女传说作为新余一则标志性的富有生命力的口头叙事传统, 不可能永远只是说一说的故事, 必然要寻求自我衍生的契机和新的发展动态。这是传说这一口头传统与民间故事不同的叙事要求。民间故事延展的趋势无外乎两种情况:一是生长出诸多异文, 形成故事类型并使故事类型的家族愈来愈壮大;二是和其他故事类型粘合, 形成性的故事类型, 或重构为一种复合型的故事。也就是说, 故事口头传统的传承与发展是基于情节单元、母题的, 即故事文体本身的要素, 是在故事文体内部进行的。这是故事之所以为故事的根本所在, 也是区别于其他口头传统的文体标识。而民间传说则不同。民间传说的传承与变异既可以是文体本身的, 甚至转化为故事文体, 也可以跳出传说文体, 以其他形态呈现出来。传说口头传统都是开放性的文本, 可以不断地生产出其他的生存样式。

 

毛衣女传说在新余至少流传了1600多年, 在此期间呈现出怎样复杂的口述状态已不得而知, 但从当下毛衣女传说的生存状况来看, 其文体内部发生了叙述的附会和话语的转换, 即和牛郎织女传说类型融为一体。毛衣女变身为“织女”, 而男子则成为牛郎。毛衣女和牛郎织女传说中的织女都是天女, 都下凡到人间沐浴。这是导致这两种不同传说类型发生交融的文本依据。牛郎织女传说就是这样, 其情节大致是这样的:美丽善良的织女是天官王母的女儿, 能用灵巧双手织云彩。牛郎是一个人间孤儿, 在家遭兄嫂虐待。后来, 他在老牛指引下, 通过取走在湖中洗澡的织女的衣裳而得到织女, 婚后生活圆满。不料织女下凡成婚的事被王母所知, 王母下令抓回织女。牛郎带着所生儿女追到天上, 王母恼怒拔下发簪在织女后面一划, 一条天河便将牛郎织女隔开。从此两人只能隔河相望痛哭。后来王母起了怜悯之心, 容许他们每年七月初七相见一次。显然, 这一传说在流传过程中已融入了毛衣女传说的主要情节, 使得牛郎织女传说绚丽多彩, 引人入胜。两种不同类型的故事结合在一起是常见的叙事现象, 但在传说学上, 类型之间泾渭分明, 不容混淆, 否则便遭到学理上的质疑。可是在实际流传过程中, 一种传说类型总是在向流传更为广泛的影响更大的传说类型靠拢。毛衣女传说就是如此。尽管毛衣女传说在学界获得了崇高待遇, 但在民间终不若牛郎织女那么有名。在新余, 这两个不同类型的传说总是粘合在一起。故事类型之所以发生跨越式发展, 主要在于新余人不满足于一种故事类型的口头经营, 而是要使古老的叙事进入农耕生产和生活当中, 使之与新余独特的夏布绣结合起来。地方经典性的口头传统进入当地人的日常生活当中, 获得超越叙事文学文本的实用价值和文化意义, 这是一种带有普遍意义的民间文化现象。这不是人为的, 而是民间传说文体特质所展现出来的地方口头传统的叙事魅力。

 

每个传说流传的地区或范围叫作“传说圈”。“其传说圈都必然地受到传说中历史人物在民间传承中影响的大小所支配, 使传说圈不仅具有地理分布特点, 更重要地具备人文历史特点。”地方传说在流传的过程中, 总是会将“圈”内遭遇到的相关事物裹挟进来, 使之成为口头传统自身的有机组成部分, 这也就进入到“在地化”的步骤。2017年七夕节这一天, 中国民间文艺家协会命名新余为“中国夏布技艺之乡”和“中国夏布绣传承与发展基地”。在新余, 从苎麻的种植、夏布的制作、纺织到夏布刺绣, 形成了一条体系化的民间手工技艺生态链。夏布绣并非新余才有, 但其他地方大多只有绣, 缺少苎麻种植和纺织的生产环节。男种麻, 女织布和刺绣, 这是典型的男耕女织的生产结构。现在, 人们仍称那些纺织夏布的女性为织女。于是, 毛衣女这一地方口头传统与种麻纺织地方生产实践相结合实属必然, 这是新余特有的叙事倾向和记忆逻辑。毛衣女和牛郎织女传说在新余便有了“在地化”的依据, 或者说, 在新余, 夏布传统技艺的起源被给予了明确的历史记忆。在新余 (其他地方也莫不如是) , “历史就像一位装满记忆的老人, 对各种各样的传说进行了某种‘选择’, 使传说中那些能够满足人们某种精神需求及解释欲望的内容, 在漫长的流传过程中, 得以继续‘传说’。”在一定程度上, 毛衣女得以继续传说的原因在于满足了人们对夏布生产和夏布绣联想和解释的欲望, 给夏布和夏布绣注入了意向明确的历史文化内涵。

 

 

二、传说与现实的“互文性”关系

 

在文学文本理论中, 有一种理论叫“互文性” (intertextuality, 又称为“文本间性”或“互文本性”) 。这一概念由法国符号学家、女权主义批评家朱丽娅·克里斯蒂娃在其《符号学》一书中提出:“任何作品的本文都像许多行文的镶嵌品那样构成的, 任何本文都是其它本文的吸收和转化。”这仅就文学文本而言, 若扩展至生活文本, 其生成和表现的形态就更为丰富。在新历史主义那里, “互文性”不仅包括文学文本与非文学文本之间的“互文”, 更包括文本与现实之间的互文。毛衣女传说作为地方口头传统种的经典, 不可能滞留于文学文本的状态, 否则就难以流传至今。寻求与当地生产生活的互文关系几乎成为地方传说生命力延续的叙事策略。毛衣女和“豫章新喻县男子”的身份向牛郎织女靠拢, 是基于男种麻女织布、刺绣的现实依据。现实与传说的文本间性只体现在这一方面, 还不足以反映毛衣女这一口承文本演绎过程中相互指涉的关系。

 

毛衣女和夏布的联系还在于毛衣即羽衣乃夏布所制。夏布最初是用于缝制衣服, 即便是刺绣, 也是为了装饰衣服。新余夏布以“轻如蝉翼, 薄如宣纸, 软如罗娟, 平如水镜”著称, 其缝制的衣物誉为羽衣, 可谓名副其实。20世纪90年代, 一件500年前的新余水北出土的夏布女衣引起世人的关注, 这件明朝嘉靖年间的夏布女衣质地白皙, 做工考究, 衣领和衣袖还有蜡染的图案。可以这样说, 这是保存完好的迄今发现的最早的毛衣或羽衣。或许也可以这样理解, 正是因为新余的祖先种植苎麻、纺织夏布、缝制女衣、夏布刺绣, 才产生了毛衣女即羽衣仙女的联想。毛衣女即天鹅处女型传说的核心意象是羽衣, 凭借羽衣, 天女才能下凡。而夏布衣是羽衣的直接原型。《隋书·地理志》下:“豫章之俗, 颇同吴中, ……亦有夜浣纱而旦成布者, 俗呼为鸡鸣布。”“鸡鸣布”这一称谓说明夏布与飞禽的紧密关系, 鸡和鸟都有羽毛, 由夏布到羽衣的类比联想的理解并非虚妄。夏布与毛衣即羽衣是新余祖先对于夏布衣的美好想象, 是由夏布衣生发出来的叙事话语。织女—夏布—羽衣的叙事逻辑成为毛衣女传说基本的话语构成, 也是毛衣女传说一直活跃在新余“在地化”的主要依托。这种内在的关联性以往并没有认识到。

 

在新余, 人们并不认为毛衣女和牛郎织女是两种不同的传说类型。富有新余地方特色的叙事转换是这样的:仙女下凡到新余后成为织女, 与牛郎过着男耕女织的幸福生活, 织女不仅教会了当地农民用苎麻纺织夏布, 还带领农民在洞内织布, 直至今天, 新余仍保持在山洞内和房前屋后纺织夏布的传统, 成为新余一道人文景观。传说总是不断地向现实漂移, 毛衣女一旦与夏布勾连起来, 其真实性和可信性也坚固了起来。如今, 新余人并不热衷于延续毛衣女的口述文本, 也几乎没有人对这一故事津津乐道。人们注重的是毛衣女传说之于现实的影响和作用, 赋予夏布生产和刺绣的历史文化内涵。事实上, 传说这种口头传统的流变并不十分活跃, 由于受到讲述“真实性”的约束, 文本一旦确立下来, 变异的空间极为狭小。毛衣女传说流动的方向更倾向于可观可感的物象, 其发展的态势是外向型的, 触角深入到现实世界的各个角落。毛衣女处于互文性的中心, 围绕中心, 一种把对传说讲述的欲望转化为历史性客观法则的自发运动。

 

毛衣女传说的这种话语构成、转换及“互文性”表现是地方口头传统的普遍现象, 也是民间传说的记录者和研究者需要正视的问题。毛衣女传说曾经历了多次申报国家级非遗名录的过程, 申报书重点突出了这一传说“在地化”现象。毛衣女传说即天鹅处女型故事并不属于新余, 而要成为新余的文化传统及可持续的文化资本, 寻求“互文性”和“在地化”是必然的途径。将毛衣女话语转换的实际状况呈现出来, 恰恰是如实地反映了这一口头传统的真实情况, 也是处于活态当中的毛衣女的叙事法则。然而, 最终却因未能提供活态的故事口传文本而被淘汰。作为一则具有世界意义的民间口头传统, 竟然未能列入我国国家级非遗名录, 这是值得学界深刻反思的, 至少说明学界对民间文学现状的认识存在严重误区。笔者在另外一篇文章中写道:“在日常生活中, 除了新余仙女湖和仙女洞的导游, 现在谁还会演述这一故事呢?这一故事早已失去了演述的环境, 口传的链条已然中断。然而, 在新余, 还有以仙女命名的学校、道路、村落以及人文景观, 许多年轻男女还特意到仙女湖畔集结良缘, 仙女故事之符号频频出现并得到广泛使用。这是以现代生活样式讲述着毛衣女的传说。民间文学口述作品难以寻觅, 而民间文学生活仍在持续, 并方兴未艾。在汉民族地区, 传统的民间文学的命运大体如是。”

 

 

三、毛衣女的空间叙事境界

 

这是故事话语被成功利用的典型范例。毛衣女早已成为新余标志性的话语文化, 文化的逻辑是话语的逻辑, 是相关文化符号系统化、规范化的过程, 一种文化形态一旦形成, 就能自成体系, 表达完整的意义。但不管怎么说, 以上毛衣女话语的转换是内部的, 旨在丰富口头传统之情节和人物的逻辑关系。这种转换完全是出于传说文体生存自身的需求。传说在流传过程中要不断地显示自己的“真实”, 必然要在“传说圈”的范围内寻求事实的依据。前文指出, 这种话语转换的空间毕竟有限, 地方口头传统的话语转换还要向外部延展。牛郎、织女、毛衣女、“豫章新喻县男子”、种麻、织布、夏布、夏布绣、羽衣等都是毛衣女话语转换本身的运作母题, 它们相互之间构成了内在的叙述关系。

 

然而, 真正使毛衣女传说获得永远记忆的并不是这些母题要素, 而是外在于故事情节和母题的、与毛衣女有关的文化景观。在新余各地, 留存大量的仙迹, 诸如神牛洞、仙女洞、龙母庙、神山、鹊桥、赶仙桥、仰天岗、仙女湖等;新余老城西南有凤凰池、凤凰门, 相传有凤凰浴于此得名, 城东还有凤落滩等。在新余市内还有仙女小学, 仙女湖成为著名的商标。它们游离于传说的故事情节和母题之外, 没有任何叙事逻辑的约束和限度, 因而可以无限的数量扩展;尽管处于毛衣女传说的外围, 却是构筑传说圈的耀眼的文化地标。

 

这些人文景观和命名是对毛衣女传说的现代“纪念”, 它们一直在默默而又生动地讲述着毛衣女的传说。这些景观和标识提供了传说的经历、地方历史以及加深人们对毛衣女下凡这件事的记忆。这些景观同样具有坚固传说真实性的作用, 尤其是“仙女湖”, 为毛衣女下凡沐浴提供了直接的注脚。

 

在新余, 毛衣女传说的永久记忆并非将口头转化为书面, 而是以给景观或地点命名的方式实现的。口头传统的记忆毕竟是有限的, 而将其镌刻在当地著名景观和地点上面, 便进入到根深蒂固的记忆状态。同时, 景观本身就是一种叙事的风格和对象, 它从来没有脱离传说叙事而独立存在过。这样, 景观与叙事相辅相成。现代叙事学已跳出来文学文本的框框, 几乎迈向了所有的领域, 为景观进入叙事提供了可能性。一般而言, 口头传统的叙述维度是偏向时间的, 这些文化景观和地名却开启了毛衣女的空间叙事境界。传说一旦步入空间领域, 便能够获得精心的极富目的性的经营, 因为这些景观具有让人体验和经历的效能。

 

毛衣女传说在流传过程中, 实现了内部和外部话语的整体转换。如果说内部话语是主干, 那么外部话语就是繁茂的绿叶, 可以不断地生长。在外部话语体系中, 毛衣女这一古老的口头传统俨然转化为一个山洞、一片湖水、一座桥梁、一座神庙、一道山门、一所小学、一种商标和品牌, 等等, 传统的发明表现得淋漓尽致。在新余, 似乎毛衣女无所不在, 无所不有。从目前毛衣女传说演绎的情况看, 已然步入到体系化的话语境界, 变得相当成熟。其显著的标志便是毛衣女传说深入到日常生活当中, 转化为一个个具体可感的永恒的文化符号。

 

口头文本向实体化转换, 这是地方传说“在地化”的普遍状况, 但一则古老的传说演变为如此之多的话语表达, 实属罕见。这是毛衣女话语构成体系化的表现。干宝在《搜神记》中点明天女下凡沐浴的地点在新余, 本来是出于传说文体本身的需要, 意想不到的是, 这对于新余产生了非凡的历史和现实意义。在新余, 毛衣女绝不仅仅是一则传说, 而是充溢了自豪感的信仰和追求, 是着力打造“天女下凡地”的美好的新余梦。这种信仰不是诉诸祭拜, 而是毛衣女话语转换的顺势实现。

 

在新余, 毛衣女传说话语被引用、转述、重复, 乃至改头换面, 并非毛衣女传承上的不幸, 相反, 毛衣女话语的进展和演化得力于种种不同程度的借用和转述。2000年起, 新余市人民政府、仙女湖区管委会在这一基础上, 举办了首届仙女湖形象小姐评选大会。此后, 以“情爱圣地”仙女湖为主题, 新余市每年都会举办仙女湖情人节活动。还有一年一度的学术研讨会。这类活动的开展是毛衣女传说话语演化和发展的有机组成部分, 也是毛衣女传说走向仪式化和建立仪轨的有效途径。另外, 新余市成功申报“中国七仙女传说之乡”, 确立了新余在这一传说传播中不可撼动的地位和绝对优势。毛衣女话语的现代延续和转换, 其力量首先来自话语的操纵者和使用者, 也就是政府。政府的出面, 才能维系毛衣女话语的神圣性和权威性。应该说, 毛衣女传说话语的体系化、规范化和其权威性的增强是互为因果的, 共同促进了“在地化”的实现。倘若毛衣女仅仅为传说文本, 只是个别的、散落的、未经组织的话语, 那便不足道, 没有体系就难以构成完整和富有冲击力的意义。

 

毛衣女传说文本、苎麻、夏布、织女、夏布绣、诸多与毛衣女相关的遗迹、人文景观、由毛衣女衍生出来的各种活动、命名和挂牌等等, 构成了毛衣女传说的话语图式和话语转换的谱系。丹麦民俗学家阿克塞尔·奥克里 (Axel Olrik) 指出“在地化”的来源可分为三种:1) 确系本地事件的真实记述;2) 对某些显见现象的想象性解释;3) 已有叙事附会于新环境。毛衣女传说话语的转换恰好满足了这三种来源。首先, 传说本身就带有“真实”的要素, 毛衣女“事件”的地点和人物都比较明确;其次, 苎麻、夏布、织女、夏布绣等都属于显见现象, 并进入到毛衣女话语当中, 获得想象性解释;文化景观、以毛衣女为主题的各种活动等完全属于口头叙事的附会。可见, 毛衣女的“在地化”是完全彻底的。这些既是毛衣女传说话语的扩展, 也是变相的话语阐释, 将片段的、个别的文化事象连串起来, 凡是可能与毛衣女相关的事物都被纳入其中, 并证明了其存在的必要性和对于仙女文化发展、文化整合的重要性。毛衣女传说已形成了完备而成熟的话语系统, 可以肯定, 随着社会的发展, 毛衣女的话语将更为丰富和多样。

 

在新余市, 毛衣女话语的转换及空间布局是精心运作的过程, 即主要的自然景观和文化遗产都进入到毛衣女的话语系统中进行运作。这是有意识的地方文化话语运作的模式, 包括每年七夕节期间所开展的一系列展演活动和学术研讨。这种运作使毛衣女传说焕发出时代的文化魅力, 体现了地域文化的动态过程。所有的运作围绕毛衣女展开, 并不断向外在空间延伸文化的触角, 建构出表现形态丰富多彩又基本一致的话语体系。话语的排他性和内在纯正性构成了仙女文化的完整性和独特性, 酝酿成极富新余精神气质的文化界限。